1.5. Budismo e psicologia

A maioria dos que praticam a virtude pode ter motivações egoístas ou bastante limitadas, ou pode estar agindo por orgulho. Ainda assim, o benefício é valioso para quem recebe e para quem dá, portanto, não é nada a se criticar mesmo nessas ações imperfeitas.

Se a pessoa tiver interesse em depurar a motivação e o escopo de suas ações benéficas, daí a prática budista pode ajudar.

Não há o inconsciente para o budismo?

Os fenômenos mentais são todos diretamente acessíveis. No caso da mente deludida, eles são acessados através dos filtros da delusão, o que produz todo tipo de sofrimento e confusão. No caso da mente lúcida, ela se autorreconhece e reconhece todos os fenômenos como projeções adventícias.

Portanto, não há.

155. Alayavijnana me parece muito semelhante ao inconsciente, ainda que possa ser atualizado por uma consciência plena. Da mesma forma que a situação de morte (bardo) de uma pessoa não iluminada seria um “alucinar”, esse alucinar não reitera outra atualização, agora “alucinatória”, do que seria o “inconsciente”. É assim?

Alayavijnana é um conceito essencialmente cittamatra, o budismo anterior não o postula, nem o budismo posterior. Na madhyamaka a alaya é simplesmente um conceito, como "eu", útil em certo discurso sobre o darma, mas sem nenhum tipo de referente existente, é um mero nome (que curiosamente pode ter utilidade ainda assim) sem um objeto propriamente a que se designa esse nome.

Além disso, vamos falar em duas categorias de inconsciente, o pessoal e o "coletivo" (que já é uma proposta junguiana). No primeiro caso, não se encaixa com alaya, pois alaya não é pessoal. No segundo caso poderia se encaixar, talvez, sob certo ângulo, mas é difícil comprar um conceito sem trazer com ele toda uma carga junguiana — então é complicada a aplicação desse conceito também.

Há também algo a comentar sobre alucinações: no budismo você tem alucinações (em vida) por "distúrbios de vento" (causados por drogas, doenças, etc.) e na hora da morte. O conteúdo específico dessas alucinações é, como o dos sonhos, de dois tipos: circunstancial (fatos presentes distorcidos, memórias dos dias logo anteriores, memórias de todo tipo) — o que é chamado de "sonho cármico"; e premonitório/clarividente — o que é chamado de "sonho de clareza". Nenhum dos dois necessariamente requer alaya, embora a cittamatra explique a relação causal da premonição com alaya. No caso da psicanálise, o que se faz, me parece, é olhar os conteúdos cármicos com base numa estrutura conceptual (a da escola utilizada) e procurar uma relação "ah, quando o sujeito viu e comentou esse ou aquele aspecto *na verdade* ele estava revelando tal e tal aspecto que é oculto dele mesmo" — é esse o aspecto de inconsciente que não existe no budismo: uma rede de conexões factuais e simbólicas, pessoais, onde seria talvez possível encontrar certas relações ocultas do consciente da pessoa, que teriam ou não um efeito terapêutico se reveladas ou trabalhadas por um terapeuta que as reconhecesse.

Nesse sentido, pode até haver simbolismo, mas, novamente, ele não é pessoal — e do ponto de vista da prática do darma, ele é irrelevante. No caso dos conteúdos de clareza (premonitórios etc.), nesse caso ou não há simbolismo, ou esse simbolismo é também público. O que é importante é que mesmo nesse segundo caso, enquanto práxis, pode haver diferença entre as escolas e professores. De forma geral podemos dizer que não faz parte do darma propriamente dito, e a atitude com relação a esses elementos pode ser mais ou menos aceita no contexto laico, e algumas vezes é aceita como prática puramente mundana no contexto religioso.

Resumindo, alguma ideia de inconsciente coletivo (com restrições) pode se encontrar em alguma tradição budista (cittamatra). Também alguma interpretação, mas pessoal e no contexto mundano, não da prática do darma (isto é particularmente importante no contexto da meditação, onde os conteúdos mentais específicos que surjam não interessam). O fato de que exista uma dimensão inteligente que opere dentro da mente da pessoa sem a pessoa estar ciente dela, a isso chama-se apenas "ignorância".

Por outro lado já vi alguns professores conceituados, especialmente no zen, vez que outra usarem a nomenclatura. Mas não sei até que ponto vão seus conhecimentos de psicologia ocidental e até que ponto eles usam o termo na acepção correta.

O conceito junguiano de "sincronicidade", coincidências aparentemente muito significativas, se encaixa de alguma maneira no Budismo?

Para alguém que detém sabedoria completa, todos os fenômenos podem ser vislumbrados completamente em um único fenômeno particular qualquer. Isso corresponde aos conceitos hindu da rede de Indra e matemático de supersimetria.

Para quem tem sabedoria parcial, alguns fenômenos podem parecer ter mais relação com outros, e isso pode ser usado também como um meio hábil.

A noção de interdependência diz respeito a como todas as coisas dependem umas das outras, e portanto qualquer coisa contém qualquer outra coisa. Para tornar isso útil no caminho espiritual, no entanto, é necessário desenvolver as qualidades incomensuráveis e as paramitas.

Carl Jung foi um importante estudioso do budismo, do taoísmo e da alquimia chinesa. Para ele a supressão do ego seria prejudicial ao ocidental no processo de individuação, assim trabalhando para um alinhamento entre o Self e Ego. Qual sua opinião?

Conheço um pouco do trabalho de Jung. A ideia de que há alguma diferença essencial entre um ocidental e oriental faz parte do pensamento de sua época — mas não é corroborado pelos professores budistas, ocidentais ou orientais. Essa talvez seja a influência mais nefasta do pensamento junguiano no millieu intelectual que tenta interpretar o budismo e outras tradições orientais. Esse é um ponto que ele reitera vez após vez em todas as suas introduções e escritos sobre o oriente. Se embasa num racismo, as vezes às avessas, e talvez fizesse sentido em meio a um mundo onde a tradição tinha peso — hoje, nem no ocidente nem no oriente a tradição tem peso: vivemos num mundo secular por todos os lados — e ocidentalizado. Mas isso não é um obstáculo para o budismo e suas técnicas, e ele continua servindo para qualquer um que possua aflições mentais e uma natureza de buda, isto é, qualquer um.

Por outro lado, não há supressão do ego no budismo: ele é reconhecido como realmente é, isto é, um engano. Suprimir o ego é acreditar nele.

A noção de self e assemelhadas são consideradas um equívoco de segunda ordem para o budismo — embora no hinduísmo talvez haja noções de "eu superior" que se equiparem a noção junguiana.

É corrente na psicologia, afirmar que o autismo ocorre devido ao ego não estar formado, ou seja, não haver uma diferenciação entre o ser e o mundo, principalmente nos casos mais intensos da síndrome. Como o budismo vê isso?

No budismo as doenças surgem devido ao carma. O que causa uma pessoa nascer com dificuldades são suas ações passadas nesta e em muitas vidas anteriores.

Essa é a explicação geral, de porque as coisas se configuram do jeito que se configuram. Agora, a ciência está preocupada em explicar a configuração. Para isso, no caso de uma doença "da mente", ela examina a biografia da pessoa, seu corpo e seu comportamento atual. A partir disso ela tira conclusões. Essas conclusões só são relevantes se elas explicam satisfatoriamente a situação. Uma explicação satisfatória é a que produz um resultado, ou seja, que diz como devemos lidar com aquilo — no caso de uma doença, se há formas de cura, ou de melhorar a qualidade de vida, ou que pelo menos nos diga, definitivamente, que não há nada a fazer.

O que o budismo diz sobre o ego é que ele, do jeito que é, não é substancial, não é verdadeiro. É por tomarmos ele por verdadeiro, é por tomarmos ele por referência, que sofremos. No entanto, da mesma forma que nos emocionamos com uma obra de ficção, a obra de ficção do ego tem seus efeitos. O objetivo do budismo não é destruir o ego, e sim a visão errônea que diz que o ego é real. Seríamos como Dom Quixote e seus cata-ventos, caso pensássemos em ir atrás do ego.

Na filosofia existe a noção de solipsismo. Se uma pessoa não diferencia o mundo de si mesmo, isso pode ser porque ela reconhece o ego como uma ficção ou pode ser porque ela vive inteiramente na ficção do ego. A diferença é fácil de perceber: no primeiro caso ela produz felicidade para si e para todos os que a rodeiam, no segundo caso ela produz sofrimento para si e para todos os que a rodeiam.

Em todo o caso, da mesma forma que as pessoas podem estudar obras de ficção, é possível estudar o ego, e isso é o que a psicologia faz — estudar uma ficção.

Qual a visão budista acerca da melancolia? Ela pode ser benéfica ou é mais uma emoção perturbadora?

Não existe nenhum benefício particular, trata-se de uma aflição mental. Existe um tipo de tristeza digna ligada à compaixão e o desencanto com o samsara, esta tem algum valor. Mas ela tem um objeto específico, o sofrimento da experiência cíclica, não um objeto qualquer ou uma vaga ausência de objeto.

Como podemos trabalhar a autoconfiança segundo a ótica budista? Como uma pessoa que acredita pouco em si mesma pode recuperar-se de acordo com os ensinamentos budistas?

Para desenvolver autoestima a pessoa deve continuamente regozijar nas qualidades dos outros e então pensar que, na base, todos os seres possuem uma natureza de buda que não é diferenciável. Praticar o tonglen, que é visualizar inspirar o sofrimento dos outros para si próprio e expirar a felicidade, também ajuda.

O que seria exatamente a consciência?

Normalmente se usa essa palavra para traduzir vijnana, ou rnam-shes, que é a capacidade de reconhecer a natureza mais geral de um objeto, por exemplo, que um som qualquer é um som, e não um pensamento ou uma forma visual. Portanto, num ser humano, são seis as consciências: visual, auditiva, olfativa, táctil, gustativa e imaginativa (conteúdos mentais tais como pensamentos e emoções).

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