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O “problema difícil” e o budismo

Na filosofia ocidental o chamado “problema difícil” é a natureza da mente: se ela é espiritual ou se ela é material. Em outras palavras, se o cérebro é responsável, ou o único responsável, por nossa experiência de primeira pessoa — e se ele é inteiramente correspondente com ela ou não.

Embora a ideologia materialista hegemônica algumas vezes dê a entender que esta é uma questão resolvida, está longe de ter sido resolvida na filosofia ocidental, ou mesmo pela ciência. A ciência não tem acesso à experiência privada, apenas a correlatos em termos de respostas fisiológicas e depoimentos, e assim toda argumentação se torna absolutamente circular. “Só há o que se pode observar porque é só o que se pode observar” não é um grande argumento.

Mas qual seria o argumento contrário? Mesmo os mais ferrenhos materialistas não se portam como mecanismos deterministas ou de agência independente e natural: acreditamos ter agência. Mesmo aqueles que acreditam tanto no materialismo ao ponto de tratar toda ideia de agência como uma ilusão que teria advindo unicamente de mecanismos evolutivos efetivamente levam suas vidas em grande parte como agentes. Aquelas pessoas que abdicam totalmente da noção de agência provavelmente são diagnosticadas com algum distúrbio, e com boa razão.

Este “problema difícil” é considerado um problema de filosofia da mente, mas também de metafísica. Metafísica não é algo que diz respeito a “coisas espirituais”, mas ao que realmente existe — por exemplo, o que é “substância”, e quantas substâncias podem existir. As alternativas comuns são uma substância ou duas substâncias básicas, o que se chama respectivamente de monismo e dualismo.

Há duas formas principais de monismo, o materialismo e o idealismo. No materialismo, algumas vezes chamado de fisicalismo, tudo que existe é o que é observável pela ciência, em particular pela física. É uma substância só, que tem todas as propriedades físicas, tais como tempo, espaço, matéria, energia, forças, campos, e assim por diante. Aqui a mente surge como uma aparência, uma pseudo-forma, ou fenômeno paralelo (epifenômeno), uma propriedade emergente de certas condições materiais. Uma breve ilusão da matéria sobre a matéria, causada por processos evolutivos impessoais.

No idealismo a única substância é a mente, ou espírito, e o que reconhecemos como materialidade ou a experiência física é uma forma particular de mente. Aqui é a materialidade que é vista como uma pseudo-forma, ou epifenômeno. O idealismo foi muito popular entre filósofos na Inglaterra e na Alemanha até o início do séc. XX (e não é que tenha sido refutado após ser popular, simplesmente saiu de moda — e sim, a filosofia ocidental de forma geral segue muito mais o padrão de uma sucessão de modismos do que o de ideias que combatem e chegam a pontos cada vez mais refinados).

O dualismo, por outro lado, diz que há duas substâncias. O dualismo é importante no ocidente porque o cristianismo hegemônico separa Deus da criação (em alguns tempos sob pena de heresia), então o cristianismo institucional postula, de saída, o dualismo. Outra tentativa de propor uma visão desse tipo na modernidade foi a visão de René Descartes. Ambas as visões basicamente acreditam numa faísca divina imaterial em algum tipo de contato com o mecanismo material — o “fantasma na máquina”. No Catolicismo, essa é a forma divina de que somos “imagem e semelhança”, e não nossos corpos — isto é, somos semelhantes a Deus em nossa operação como agentes livres e conscientes. Porém, o dualismo encontra todo tipo de problema na comunicação entre as duas substâncias. Como postula duas coisas separadas, quando tenta estabelecer uma relação de uma com a outra normalmente não se mostra nada fácil.

O dualismo, de fato, é nossa forma usual de operar, e a forma pela qual estruturamos a língua. É preciso muita manipulação metafísica para chegar ao conceito de “substância básica”, mas o fato de que temos sujeitos e predicados, e usamos a língua para falar de nossas experiências, bem como para nos referir a objetos externos, remonta a certo dualismo que chamamos de “realismo ingênuo”. Embora o realismo ingênuo não se sustente sob análise filosófica, é a ele que subscrevemos no cotidiano, sem exame. Há, é claro, formas de realismo mais qualificadas, mas todas elas pressupõe observadores e um mundo, e quando isso é enquadrado como um problema de filosofia da mente, se torna também uma forma de dualismo.

De fato, os problemas do dualismo são também comuns no monismo, já que quando há um processo, as diferentes características de uma substância passam a interagir — e no fim, acabamos sem um critério definitivo sobre o que poderia também ser caracterizado como duas, ou várias, substâncias. (Os problemas de mais de duas substâncias são basicamente os mesmos de apenas duas substâncias.)

Enfim, o fisicalismo que coloca a mente como um processo emergente acaba encontrando alguns dos problemas justamente do dualismo. Mesmo quando a mente é reduzida a um processo material, a tendência é tratar esse processo como o que na prática se torna outra substância. O que por sua vez causa os mesmos problemas de “comunicação” ou interação entre coisas intrinsecamente distintas.

Qual seria a visão budista?

Mipam Rinpoche (1846-1912) propõe1Uma versão semelhante a essa é comum também entre os proponentes do movimento não sectário tibetano, o “ri med”. uma visão dupla, de sentido relativo e sentido absoluto. Na perspectiva relativa, que usamos especialmente no momento de fazer prática, tudo é mente. Isto é, usamos a posição do idealismo. Nesse caso, o cérebro, e todo o resto, o corpo e os outros fenômenos internos e externos, são encarados como sonhos. Quando se fala em “momento da prática”, isso quer dizer “temporário”, “não definitivo”: é um processo que você toma para refinar hábitos e purificar percepções — em outras palavras, não é o resultado, não é a “realidade”, mas o que funciona na forma de um remédio. Ou seja, essa perspectiva vale indistintamente para prática formal e prática no cotidiano: é um meio de quebrar nossa reificação dualista/realista usual enquanto não temos realização e estamos, justamente “além da prática”.

Há alguma disputa sobre qual seria a visão relativa superior, ou mais hábil. De fato, se compreende que todas as visões relativas são falsas no sentido último, sendo apenas modos expedientes para lidar com circunstâncias específicas. No caso, em outros modos no mundo, outras visões filosóficas errôneas (o realismo, por exemplo) podem ser úteis em casos específicos, porém, no momento da prática a melhor visão filosófica (relativa, errônea num sentido último), para Mipam, é o idealismo. Isso é assim porque ela tende um pouco mais na direção da realidade que o dualismo ou outras formas de monismo, e nos ajuda a lidar melhor com o conceito de mérito, que é diretamente útil na prática que leva ao reconhecimento direto da verdadeira natureza das coisas.

O sentido absoluto tem, por sua vez, duas subdivisões. Uma forma de sentido absoluto é a realização da prática, na qual não há conceitos arbitrários. Isto é, a pessoa não se fixa a um conceito de “mente” ou de “sonho” — e muito menos a um conceito de cérebro e corpo e etc. (essa parte da fixação cotidiana convencional já teria sido superada na hora da prática, com o uso do idealismo, que contraria nossa forma convencional de pensar). Isso não quer dizer um branco ou ausência mental, mas sim se trata de uma inteligência independente e brilhante, que permite todo meio tipo de meios hábeis para ajudar os seres. Porém, ela não tem uma formulação particular no sentido de que seja algo que possa ser entregue através de palavras sem ser corrompida de algum modo.

A outra forma de sentido absoluto é utilizada no debate ou na comunicação sobre o budismo. Na verdade, essa é uma forma relativa, porque ainda usa palavras, e portanto é necessariamente falsa num sentido último — mas é definitiva ou última pelo fato de não poder ser refutada. isto é, há um reconhecimento no budismo de que o idealismo, que é útil na hora da prática, também é passível de refutação em debate. O budismo então, nesse modo superior que usa palavras, demonstra que a noção de substância — seja ela espiritual, material, dupla, única, múltipla ou até mesmo nula (ausência de substância) — é autocontraditória. Há miríades de inferências lógicas utilizadas nos manuais e tratados budistas para demonstrar a vacuidade, isto é a ausência de sentido no termo “substância”.

Assim, na visão da prática, há a experiência do praticante. Na visão definitiva da realização, não há conceitos arbitrários. Na visão definitiva do debate, não há possibilidade de estabelecer uma tese filosófica acerca de conceitos autocontraditórios, a saber, todos os conceitos que apontam alguma essência, fundação, substância, etc. (e que dizer de coisas mais grosseiras como tempo, localização, causalidade) — isto é, qualquer noção metafísica. (Sempre lembrando que o fisicalismo, onde a mente é um processo emergente ou epifenômeno do cérebro, é uma aposta também metafísica — como proponente de uma substância, ele é também, portanto, autocontraditório, e assim não pode ser o caso). Todos estes três meios não estão em contradição, mas confluem na experiência de compaixão e sabedoria.

O problema com a visão hegemônica da ciência não são os resultados: o budismo não os nega. É apenas quando a ciência passa a fazer pregação metafísica (isto é, pregar o fisicalismo) que o budismo encontra um problema. De fato, não há nada que leve a uma justificação do fisicalismo — é apenas raciocínio circular. Tudo que observamos, com nossos critérios, se torna tudo que há, a partir de nossos critérios. Esses critérios sempre foram impermanentes, e é assim que a ciência avança. A ciência que normalmente opera sob uma perspectiva realista, e assim por diante, opera relativamente, e para os fins da ciência. O budismo absolutamente não nega isso, ele até usa outras visões relativas (o idealismo) como ensinamento expediente. Ele também reconhece que o realismo é o nosso modo usual, e o modo que determina boa parte de como usamos a linguagem.

Só não se assume o realismo ou o idealismo como definições da realidade, mas como hábitos da mente, com características funcionais.

O fisicalismo, portanto, é uma ideologia comum, mas de forma alguma justificada ou definitiva. É só algo que é popular e em que as pessoas acreditam, uma perspectiva sob a qual a ciência aparentemente funciona melhor (embora se possa dizer que certos obstáculos científicos advenham dessas teses injustificadas). É levado a sério apenas porque os cientistas são hoje muitas vezes vistos com o mesmo respeito concedido anteriormente a sacerdotes. E muitas vezes eles não deixam claro, ou não lhes é claro para eles mesmos, que o fisicalismo não tem uma justificação que não seja circular. É como operam, é o que pregam, e é o que é comprado automaticamente com os resultados — embora não esteja nos resultados.

Com relação ao cenário acadêmico, embora isso não seja um argumento, as tentativas sérias de justificar o fisicalismo não são nem um pouco mais bem arrazoadas ou populares entre os metafísicos atuais do que as outras inúmeras posições, inclusive o idealismo. A visão budista não é sequer suspeitada — na maior parte das vezes a vacuidade é confundida ela mesma com uma substância ou com a ausência de substância. A demonstração da contradição inerente na noção de substância, e da metafísica como um todo, não é suspeitada.

Psicologicamente, aceitar que somos sacos de substância material, e que nossa experiência subjetiva é apenas um processo físico (que em geral é determinista, ou pelo menos natural no sentido de que é algo sob o que não temos poder, porque somos nós mesmos, no fundo, esse processo) é mais um dos contribuintes para a epidemia de aflições mentais. Acreditamos nisso e acabamos nos sentindo presos nas condições materiais, o que nos reduz a um objeto.

A perspectiva budista começa olhando para a experiência interior como mais importante, e o uso da metáfora de que tudo é como um sonho nos liberta da fixação às aparências do cotidiano. Assim temos liberdade e plasticidade perante as condições, e podemos fazer prática — até liberar completamente as noções arbitrárias e a prisão das noções equivocadas de substancialidade, que são meros obstáculos aos objetivos últimos de total livre agência e compaixão.


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1. ^ Uma versão semelhante a essa é comum também entre os proponentes do movimento não sectário tibetano, o “ri med”.




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