Ausência de eu, identidade e interdependência

Uma das perguntas mais comuns sobre os ensinamentos do Buda, até hoje repetida em salas de meditação e fóruns pela internet, é como o budismo coadunaria as ideias de reencarnação e inexistência de um eu. Essa pergunta já ocorre num texto budista de 100 anos AC, o Milinda Panha. Alí, a resposta, um tanto críptica para quem esperaria algo mais direto, vem através de uma analogia: ao acender uma sequência de velas, você usa a chama de uma para acender a próxima. Assim a vida/chama subsequente seria tanto a mesma, em certo sentido, quanto diferente.

Porém é preciso esclarecer que o papel da reencarnação no budismo é geralmente muito pouco compreendido em suas particularidades (como diferente do kardecismo ou do hinduísmo, ou do platonismo, por exemplo). Em muitos casos a palavra “renascimento” é vista como francamente preferível. Mas o âmbito psicológico da crença numa continuidade da existência, sob uma ou outra forma, serve não meramente para sustentar questões em certo nível de moralidade prescritiva (você vai sofrer ou ser feliz mais adiante, e nem todos os resultados de suas ações vão ser experimentados nessa vida), mas para principalmente levantar um descontentamento com todas esses bilhões de vidas cansativas e sem sentido, cheias de um ou outro tipo de incomodação, por mais aparentemente perfeitas que num caso ou outro sejam. Esse descontentamento radical é o que produz também, curiosamente, um forte sentido de urgência com relação as possibilidades atuais do praticante — ao contrário do que se poderia pensar, não se tem todo tempo do mundo para deixar as coisas, principalmente a prática, para depois.

Um ponto importante que vem como consequência dessa visão é que o próximo nascimento, ou a próxima sequência de ensinamentos é totalmente indeterminado. Podemos fazer tudo “certinho” nessa vida, mas não sabemos o que já fizemos ao longo de tantas vidas e que pode vir a se manifestar como consequências agora ou logo depois. Então nosso controle sobre as vidas futuras é improvável, enquanto não conhecermos e purificarmos todas as nossas ações em bilhões de vidas anteriores. O outro ponto radicalmente importante é que o que passa de uma vida para outra são justamente estas ações passadas, que ajudam a sustentar o hábito da crença num eu. Em outras palavras, é justamente o inverso do que poderíamos pensar: não é um eu que persiste inviolável e feliz em sua continuidade imperturbável, e sim uma confusão que se reconstrói com base nessas consequências um tanto indeterminadas, incontroláveis.

O Caminho do Meio vai, assim, além da discussão sobre se os constituintes (hábitos, ações e consequências, preferências, percepções), que são vistos como vazio, seriam ou não o eu. Ele usa essa expressão “os constituintes são uma base de designação para o eu” — isto é, o que está ali não é o eu, mas é algo a que convencionalmente imputamos o nome ou o pronome. A mesma tábua, se você a usa para apoiar comida, você chama de mesa, e se a usa para fechar uma abertura, chama de porta. A tábua é uma porta? Nós diríamos “enquanto ela exerce a função de porta nós a chamamos de porta”. Daí vem também a resposta para uma segunda pergunta, quase tão comum quanto a respondida no Milinda Panha, que segue mais ou menos no seguinte sentido: “se não há eu, como pode haver carma? Como alguém pode ser responsável/responsabilizado por suas ações?” As ações, e os hábitos, assim por diante, constroem bases de designação. Essas bases estão em constante transformação (dentro de uma mesma vida, e de uma vida para a outra), mas o que consideramos eu e chamamos de eu é a reificação de nossa designação de determinada base — nada mais do que isso. Nunca existiu como uma entidade separada, completa, estável, porém depois que damos nome e projetamos confusão e apego sobre esse nome, aí nós temos essa crença no eu que, segundo o budismo, é uma das fundações, ou a principal fundação, da insatisfatoriedade e do sofrimento.

A coisa fica realmente selvagem quando, em vez de considerar estas coisas do mero ponto de vista do que se chama “caminho”, isto é, do ponto de vista de nós que confusamente tentamos colocar o budismo em prática, as passamos a considerar do ponto de vista da fruição — isto é, o que representa a ideia de ausência de um eu de um Buda ou um grande praticante com certas realizações. Em outras palavras, surge a terceira pergunta comum “Se não há eu, quem é que se ilumina?”

E é realmente importante frisar, porque mesmo praticantes aparentemente tarimbados algumas vezes deixam escorregar algo como “esse eu é forte demais, me prejudica”: segundo o budismo não é que você destrua, derrote, dissolva, acabe com o eu. Ele nunca existiu, o nosso problema é acreditar, e mais que acreditar, habitualmente operar segundo uma crença nele. Se fizermos uma guerra contra o eu, isso é exatamente reificar nossa crença, aumentar nosso apego, em outras palavras, fortalecer o engano. Veja o cuidado do Caminho do Meio: o eu não é a soma dos constituintes, tais como hábitos e ações e resultados, e nem mesmo é afirmado que ele não seja tais coisas (não é uma mesa? em certo sentido funciona como uma mesa). Há escolas budistas que afirmam que o eu tanto é quanto não é os constituintes — O Caminho do Meio se limita a dizer que os constituintes são “uma base de designação”, uma pilha de coisas sobre as quais você tenta colar um rótulo.

Até a imagem de uma pilha de ferro-velho sobre a qual você precisa colocar uma placa “Eduardo” é interessante: se colocamos ela mais próxima dos pneus, isso tem um sentido distinto de se ela fica próxima ao carburador? Colocamos bem em cima, ou bem embaixo, um pouco distante? Você põe dentro de um saco e então pode colar a placa: aquelas coisas pertencem a mim. E, curiosamente, até aí tudo bem, nisso apenas não haverá sofrimento. O sofrimento começa quando, ao fazer a designação e acreditar nela, examinamos os conteúdos e algo está faltando ou sobrando — ou seja, temos esperanças e medos. E, pela natureza das coisas compostas, na medida em que projetarmos a independência e singularidade de uma base de designação através de um rótulo, o próximo passo natural é a relação, o consumo, a excreção, a aglutinação, a separação — que naturalmente nos levam a segregar opções e desenvolver respostas, normalmente emocionais, o que satura o universo de sentido de pura insatisfação. São enganos compostos através de enganos.

Mas e os seres iluminados, ou parcialmente iluminados, como se dará com eles? De acordo com o veículo, se hinayana ou mahayana, um praticante completamente livre da noção de um eu (i.e., que a reconhece como uma mera base de designação, sem validade maior do que a mera convenção), não está totalmente iluminado, e sim se encontra ou no estado de Arhat (hinayana) ou no 8º bhumi (nível) de um bodisatva (mahayana). Está próximo, mas apenas parar de operar sobre o engano de um eu reificado não é suficiente para se iluminar.

E quem atinge a iluminação? No Sutra do Diamante o Buda explica a Subhuti que ele nunca guardou a concepção arbitrária de ter atingido um resultado, e que esse é o resultado da insuperável e perfeita iluminação (anuttarasamyaksambodhi). Que desculpas fantásticas poderemos dar para nossa preguiça em praticar podemos inventar com essa, não é mesmo? E no mesmo Sutra o Buda diz que nunca deu ensinamento algum. Será que voltamos para aquelas afirmações crípticas com que o budismo é algumas vezes associado? É importante entender que o Buda está meramente retirando a solidez, a reificação, sobre os próprios elementos de seu ensinamento, e sobre a própria noção de ensinamentos. No Sutra do Bom Kalpa Buda diz “vim a um mundo de sonho dar um ensinamento de sonho a seres de sonho”. Mas será que o Buda está sonhando? Será que ele fumou alguma coisa estranha?

Não. O Buda não está embriagado das concepções arbitrárias como nós estamos. O que chamamos de “Buda” é uma designação cuja base depende de constituintes. Quais são esses constituintes? São dois: os méritos e necessidades dos seres. Assim, um Buda, do “lado dele” não está engajado em absolutamente nenhuma atividade particular, nem mesmo existir. Como ele repousa completamente além das concepções arbitrárias, ele não expressa isso ou aquilo, mas meramente fulgura, ou reflete, para os seres aquilo que os méritos e necessidades dos seres projetam. Esse vazio no qual todos já estamos é a essência da mente do Buda, e essa mente surge coemergente com a base nossa própria mente, que é a mesma ausência de fixações. Então, quando temos mérito, surge um Buda a nossa frente e ouvimos seus ensinamentos, e os colocamos em prática. O primo invejoso do Buda via só um sujeitinho carismático, não via Buda algum. A base de designação era a mesma, mas se ele usava a palavra “Buda” para a mesma base de designação a que Ananda designava “Buda”, a semelhança ficava na palavra. Se um guardador de carros me chama de doutor, eu fico lisonjeado, mas eu não acredito que eu tenha concluído o doutorado através desse tratamento respeitoso — independente da intenção ou motivação do guardador.

Curiosamente, podemos estender isso ao fenômeno do tulku, comum no budismo tibetano. Um tulku é uma espécie de profecia autorrealizada. Uma nova base de designação, um menino, é testado para ver se corresponde em alguma medida com uma velha base de designação que não está mais presente. Esse teste pode parecer que exerce a função única de assegurar que o menino é o “certo”, no entanto a função do teste é dupla: tirar as dúvidas do menino e da sanga. É sabido que, em alguns casos, o sistema de tulkus é falho: tulkus falsos são reconhecidos, tulkus bastante confirmados “não dão muito certo”, assim por diante. Porém a ideia principal é que existe uma interdependência operando entre a aceitação do menino em seu papel e a devoção e entrega da sanga. Isso não quer dizer que o fenômeno do tulku é fajuto, pelo contrário, isso quer dizer que o fenômeno do tulku explora tanto a realidade do que seria uma identidade e como opera a interdependência no budismo quanto o entendimento usual equivocado das pessoas com relação à identidade.

Em outras palavras, um entendimento correto de interdependência e ausência de eu pode abusar o quanto quiser e livremente de quaisquer concepções arbitrárias que uma determinada cultura possua, de forma a produzir, através dos méritos e necessidades dessa cultura, uma exibição da ausência de fixações da mente coemergente. Isto é, das qualidades iluminadas (tais como compaixão e amor) que não possuem um centro, um possuidor ou “controlador” surge toda uma pletora de métodos que apontam diretamente para essa realidade.

Ademais, tulku é o tibetano para nirmanakaya. No mahayana existe a doutrina dos “três corpos” do Buda. Um desses corpos é o corpo para “benefício” do próprio Buda, o darmakaya — o darmakaya é a ausência de arbitrariedade, uma espécie de potencialidade plena, a realidade “como ela é”, despida de atributos como localidade, temporalidade etc. Uma mera vastidão de potencialidade e liberdade. Do darmakaya emanam dois corpos, para benefício dos seres com visão respectivamente “pura” e “impura”. Para os seres de visão pura, isto é, para aqueles que estão livres de certos condicionamentos, o Buda surge com uma forma correspondente — isto é, projetando só aqueles condicionamentos remanescentes. Para os seres totalmente imersos na confusão da separação entre eu e outro, o Buda surge como um outro, isto é, o tulku. Alguém que podemos ver e ouvir. Como então pode não haver um eu e haver vários Budas diferentes? Basicamente os Budas surgem no sambogakaya e nirmanakaya com base nas capacidades e necessidades dos seres, não com suas “próprias” peculiaridades. Essas peculiaridades são as peculiaridades dos seres a serem beneficiados.

Por outro lado, se voltamos a examinar o lado do praticante, o lado do caminho e não da fruição, aquelas aspirações particulares e aquelas inclinações peculiares que ele desenvolve ao longo do caminho — cada uma de suas marcas, sua trilha de biografias, destacada com seus hábitos positivos e aspirações — vai se unir à interdependência dos seres afortunados com que ele fez conexão ao longo de suas vidas. Então, do outro lado do espelho, o praticante no caminho produz a peculiaridade do Buda na fruição, mas em meio à fruição não há fixação da parte do Buda, isto é, ele não “resolve” aparecer com cor amarela ou vermelha. Essas cores surgem com base na interdependência, e essa interdependência ocorre entre o caminho anteriormente trilhado e os seres a serem “domados”.

Com relação a se esse Buda é o mesmo ou diferente, ele é o mesmo enquanto essência, enquanto darmakaya — isto é, a liberdade e ausência de fixações, plenitude de potenciais, é a mesma. Na superfície plana totalmente polida de um espelho perfeito, a superfície e a capacidade reflexiva são as mesmas em qualquer espelho. As aparências que se refletem, no entanto, seguem as peculiaridades da interdependência, portanto no sambhogakaya e no nirmanakaya, os Budas possuem peculiaridades, meramente na dependência dos sonhos em que eles espontaneamente penetram, totalmente lúcidos.

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Para que os Budas precisariam de água, flores e todas essas coisas que dispomos no altar? Como nós nos beneficiamos da prática de oferenda “simbólica”.

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O que me levou ao budismo

Mil coisas. E mais uma. Mas todas se concentram numa única certeza.

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