Conversa sobre sectarismos e conceptualização

Recebi por e-mail o seguinte questionamento:

Se se pensar que todas as deidades de meditação emanam do Buda Primordial (Tathagatagarbha, Samanthabhadra, Vajradhara etc. de acordo com leituras e escolas), temos aqui um “emanacionismo técnico” muito equivalente ao modo Vedanta de enxergar a função das deidades de meditação (Ishta-devata) no Tantrismo Indiano. Isso nem é politeísmo hindu, mas “emanacionismo”: todas as deidades entendidas como “emanação de Um Primeiro”; algo muito menos distante da noção de Ventre de Buda, ou Natureza Original (ou Buda Primordial) subjacente à mente do que comumente se admite. Assim sendo, soa-me perfeitamente clara a colocação de Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche sobre “hindus sofisticados lerem o não teísmo do Vajrayana como teísmo”. Assim como, sofisticadamente, poderíamos ler, sob o ângulo Vedanta, o politeísmo hindu como meramente “instrumental” (upaya). De fato, um emanacionismo técnico, para fins instrumentais, de acordo com a natureza egóica/ “tonus de personalidade” de cada devoto-praticante. Se o “locus” budista desse emanacionismo é a Mente Original, como por exemplo uma “natureza prístina não maculável”, subjacente a toda ilusão, ou se cada deidade é promanada de um “Atman (fundamentalmente Suprapessoal, porque Atman-Brahman!) entretecido ao carma-no-seio-de-Maya”, todas essas denominações seriam apenas interdependência e samsara, resguardadas as sutilezas epistêmicas em cada uma das escolas?

Primeiro vamos separar tathagatagarbha de Samantabhadra-Vajradhara. O tathagatagarbha é a “essência do tathagata”, isto é, a essência do Buda, a natureza de Buda. Samantabhadra e Vajradhara são budas especificos, algumas vezes ditos “Budas primordiais” — mas mesmo essa expressão “Adi-Buddha” é peculiar de algumas tradições budistas e não aceita por todas. Claro, é possível pensá-los como uma coisa só — e a didática no dzogchen, mahamudra e vajrayana é começar com uma comparação conhecida, com uma noção mahayana, com que o praticante é mais familiar, mas as ideias ocorrem em contextos diferentes e tem impactos práticos diferentes — especialmente na visão nyingma, em que o vajrayana tem uma sabedoria que o mahayana não possui, ao contrário de outras interpretações.

A importante diferença entre hinduísmo e budismo realmente não é upaya, em upaya se partilha muita coisa — um (mau) praticante do theravada, algumas vezes, pode chamar o vajrayana de “aquele 'budismo' sujo de hinduísmo”, ou mesmo dizer que não é budismo é só hinduísmo. — Na verdade, mesmo entre as escolas vajrayana, quando uma vai acusar a outra, algumas vezes eles podem dizer acusadoramente “aqueles lá são é shivaístas”. E no dzogchen, Longchen Rabjam diz que tudo que se realiza sem dzogchen é realizável até mesmo pelos samkhyas (hindus, curiosamente anacrônicos, porque eles só permanecem textualmente nas discussões tibetanas, muito depois de serem tão comuns na Índia, pelo menos como autoidentificados).

Quando a acusação não é de hinduísmo, a acusação é, exatamente de eternalismo. Então muito cuidado é tido nos textos que usam a terminologia “tathagatagarbha” para não cair na ideia de que isso é um atman, uma coisa que “realmente exista”. Quando o termo é usado de forma a lembrar uma ideia eternalista, nessa mesma medida surgem acusações. Por outro lado, em alguns textos, na mesma medida expediente que se usa Natureza de Buda como um meio didático para explicar Samantabhadra, se usa atman, ou mesmo o eu, para explicar. Já que a gente vai depurando ignorâncias, não faz grande diferença pegar uma ignorância lá de trás, quando a gente tinha aquela noção de um eu coeso, quando começou a praticar o budismo e passou a duvidar dessa afirmação. O professor diz: você lembra disso? A parte ignorante disso não importa, mas a parte de sabedoria — bom, já estava apontando para algo. Isso é muito confuso para quem entra em contato ou lê dzogchen sem explicações, porque um cara como Shabkar chega lá e diz “sabe o eu?”, “sabe aquele equívoco dos cittamatra?” “sabe as crenças dos teístas?”, e ele diz “são a verdadeira natureza, o jeito das coisas como elas são”. Isso porque, se o vajrayana usa os kleshas como caminho, o dzogchen usa o klesha mais arraigado, a ignorância, como caminho. Mas se a pessoa entra nesse conhecimento com a ignorância, a ignorância fica indestrutível, e não tem volta. Ela entrando com a sabedoria, até mesmo uma ignorância tremenda como as visões teístas dos não budistas é upaia em certo sentido.

A diferença de uma perspectiva que pega essas ideias e tenta transformar em darma com um truque mental qualquer ou um passe de mágica universalista, e a perspectiva que encontra essas ideias no foco da sabedoria, é como a terra e o céu.

O ensinamento de Naropa diz:

Os tirthikas, não budistas
Em sua ignorância com relação a própria mente,
Estão submersos num oceano de filosofia errônea
Que lida com um eu, uma divindade suprema, ou coisas semelhantes.

Tais filosofias não têm qualquer entendimento da natureza da experiência cíclica do samsara, e portanto aqueles que aderem a elas não têm a menor possibilidade de sequer desejar ir além do samsara, quanto mais conseguir essa iluminação.

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche diz que a própria cittamatra teria difículdade de lidar com certos pontos da argumentação hindu. Há certos pontos de debate que, segundo Rinpoche, apenas a madhyamaka poderia vencer. Ainda assim, creio que a distinção da madhyamaka entre prasangika e svatantrika, por exemplo, que é um debate essencialmente epistêmico, é um debate apenas entre budistas — nenhum hindu parece ter penetrado esse nível do debate — mas isso ainda pode vir a acontecer, é claro.

Então é preciso deixar bem claro que há diferenças (grandes) em nível prático e filosófico quanto a postulação de uma realidade independente ou um atman e a vacuidade (ainda que expressiva, luminosa, viva) do budismo. Quando alguém fica animado com a ideia de que, sim, há “alguma coisa”, esquece que “forma é vazio e vazio é forma”, isto é, o budismo nunca negou a expressão da vacuidade — agora compatibilizar isso com as várias ideias de Deus é mais temeroso. Quando parece chegar perto, geralmente a acusação (de todas as outras escolas budistas) é de que aquele professor ou escola caíram numa visão eternalista.

A maioria das escolas budistas no Tibete, e portanto a maioria das escolas tântricas do budismo (há algumas no Japão e em outros países, mas é bem menos intenso, e filosoficamente com consideravelmente menos produção intelectual) assume para si a visão madhyamaka prasangika. As escolas se cutucam dizendo “o que você diz ser prasangika é svatantrica (inferior)”, então há disputas nesse nível. A escola nyingma também diz estar de acordo com a madhyamaka prasangika, mas Sua Santidade o Dalai Lama diz que os textos de prática algumas vezes tem uma “estética” cittamatra-yogachara. Isto é, usam terminologia que, na superfície, pode levar a reificação da mente, e assim, reificação de tataghatagarbha, reificação do Buda Primordial etc. mas os lamas muito veementemente fogem de uma conexão com reificação da mente/essência/natureza de Buda. Em outras palavras, não são esses hindus mais gerais, que proclamam atman, que causariam dificuldade para um budista nesse nível de debate. O advaita-vedanta sim, segundo DJKR, provavelmente venceria a cittamatra e estaria no nível de debate da madhyamaka. Mas... possivelmente não há a distinção sutil prasanga-svatantrika — isto é, como afirmei antes, esse nível de debate está ainda restrito ao budismo. E a prasanga parece simplesmente se recusar a propor até mesmo uma asserção negativa, quanto mais positiva. Isto é, eles não dizem nem mesmo que “algo” não exista, muito menos que esse algo de alguma forma substancioso exista. A mente livre de fixações é além de existência e não existência. Assim não pode se confundir com perspectivas teístas.

O importante é não reificar os Budas, isto é, eles só surgem como projeções dos méritos das pessoas, não há um Buda que exista por si só, independentemente, que tenha precedência temporal, que seja criador, que seja a fonte de tudo etc. A não ser meramente como upaya, mas upaya é o mesmo que usar o bicho-papão para assustar uma criança que se comporta mal — você usa a ignorância do outro em proveito dele. Upaya é o modo da sabedoria projetar ignorância, até mesmo em conceitos errôneos que podem ser adventiciamente benéficos. Todo o vajrayana é montado dessa forma, as pessoas tem superstições e ideias religiosas absurdas: porque lutar com isso? Os lamas na compaixão deles usam nossa ignorância a nosso proveito: pode ser que daí surjam termos como “Buda primordial” — e, na verdade, tudo que é passível de ser expresso, no budismo, tem uma raiz de ignorância. A noção de tempo sem princípio, acausal, já quebra essa noção de “primordial”. Ele é um Buda (como todos) além do tempo, ele não é o Buda que estava lá, sozinho, no “início”. A própria noção de “início” requer ignorância.

Porém é bom lembrar que a prasangika é a forma superior entre todas no uso da linguagem, e a terminologia de tathagatagarbha, alayavijnana etc., são terminologias essencialmente cittamatra-yogachara. Não estou dizendo que esta terminologia esteja errada: a prasanga, e a madhyamika de forma geral, não tem problema com essas palavras e coisas. A prasanga não chega nem mesmo a negar, porque isso seria reificar demais essa terminologia, mas é radical em expor a não reificação de nenhum darma (reificação de que os hindus são geralmente acusados). E há escolas que dizem que, enquanto que para o debate a prasangika é superior, para a própria prática e conduta budista, a visão yogachara é superior.

Compreendo perfeitamente o contexto em que você coloca a questão: um contexto de estrito debate entre escolas budistas de lógica e epistemologia budistas e suas nomenclaturas. Correto. Ocorre que minha “simplificação” vem de um background de apreciar teses neoplatônicas cristãs (Duns Scotus, Escoto Erígena, Pseudo-Dionísio Areopagita) e representantes de uma teologia apofática (Nicolau de Cusa, Meister Eckhart) superando a aparente tensão entre ambas as leituras e nomenclaturas na minha própria “maneira idiossincrática” de perceber o escopo da discussão. Isso depois de vencer o “terror” provocado por leituras do Antigo Testamento desde os quatro anos de idade, e tentar conciliar Jesus com Jeová (o que me tornou anti-clerical, mas não anti-religioso). Da mesma forma que entendo Ramanuja, Ramananda, Kabir, e o casal Sarada Devi e Sri Ramakrishna como se valendo de misticismos devocionais “instrumentalmente”. Não discuto aqui os possíveis graus de liberação dessas pessoas, mas não as coloco como “pessoas mundanas”. Entendo essa instrumentalidade (que faz Kabir ser amado por hindus e muçulmanos, e Ramakrishna ter familiaridade com ambos e com a devoção cristã) como entendo que a escola jônica dos pré-socráticos só pôde ser uma escola, e não uma “corrente de dissidentes de cada discípulo em reação ao tutor”, portanto uma “não escola”, porque o “elemento primordial” alegadamente buscado não foi mais do que uma tentativa metafórica de definir o tal elemento-matriz-de-base (metafórico-fisicista, mas menos literalista em seu fundo e seu fim, do que sua fisicalidade formal-aparente: aliás, metáfora-fisicalista que o conceito de “ápeiron” problematiza, ou “sutiliza”, em grande medida). Indo ainda mais longe, coloco o Ser de Parmênides e o Fogo-Devir de Heráclito como face e contraface de uma mesma moeda. Verso e avesso de uma mesmíssima intuição, em sua aparente dicotomia irreconciliável. Nem a mesma (formalmente), nem outra, nem não a mesma, nem não só a mesma. E acho que, nas discussões escolásticas inter-escolas budistas, pode-se afiar o gume do intelecto, ou pode-se perder algo mais importante. Como escalonar Arhats no theravada e bodisatvas nas escolas mahayana (acho o uso do termo “hinayana”, mais do que meramente técnico, desnecessariamente pejorativo), perdendo-se de vista a singularidade de um Maha Ghosananda, por exemplo (entre tantos theravadas extremamente compassivos, e nada “egoístas” em sua busca).

1) dificilmente uma pessoa será capaz de praticar até o fim um único método, que dizer então de comparar vários; a não ser que a profissão da pessoa seja essa, que ela ganhe dinheiro com isso, é duvidoso que isso seja bom para a prática dela;

2) o termo hinayana é pejorativo, mas é de uso tradicional desde o início do mahayana, e se torna uma boa fonte de exame da própria prática, e nesse sentido e contexto, pode (e deve) ser usado. (Veja que eu não usei o termo hinayana, não sei porque você o trouxe para cá);

3) a classificação de siddhantas (escolas de pensamento) é o cerne da atividade intelectual budista — você não precisa necessariamente falar em grupos de pessoas, mas com certeza rotular e comparar grupos de ideias é por excelência a atividade discursiva na academia (mosteiro) budista. Inevitavelmente grupos serão identificados com determinados pensamentos e nomes de grupos e assim por diante, mas isso é secundário. O que o praticante faz ao estudar os grupos de ideias é afiar o seu próprio debate compassivo, isto é, depurar os próprios juizos, porque é muito fácil uma pessoa que, por exemplo, veja mérito no mahayana e aspire praticar os ideais do mahayana recair em motivação hinayana — e o mais provável é que a pessoa desenvolva várias visões errôneas ou pelo menos incompletas quanto a vacuidade, e assim uma refutação completa de todas as visões desse tipo redunda necessariamente no entendimento intelectual da vacuidade. E esse é um método didático tradicional;

4) é preciso reconhecer a diferença entre siddhanta (cittamatra, madhyamaka), veículo (yanas) e tradição (theravada, zen, budismo tibetano) — é perfeitamente adequado comparar siddhantas (mesmo quando eventualmente uma tradição já morta efetivamente existiu com aquele nome — a prasangika nunca existiu como escola, por exemplo), e a ideia de veículo é essencialmente comparativa. Já tradições é eventualmente sectário comparar (hierarquicamente);

5) quanto aos místicos cristãos, ótimo que você gosta deles. Acho que a erudição pode ter certo mérito, e já ouvi gente comparando esses “hereges” com dzogchen e sabe-se lá mais o que. Por outro lado, do ponto de vista do dzogchen e até diria do budismo em geral, sem um guru a pessoa não vai muito longe — e acho difícil você encontrar um guru vivo da linhagem de Escoto Erígena. Já um guru dzogchen, felizmente, existem linhagens preservadas. Em geral o conhecimento de textos de outras tradições não necessariamente vai ajudar o progresso na prática — na verdade nem mesmo dos textos budistas, se eles não forem prescritos por um guru — isso se estamos falando de dzogchen. O mesmo se aplica, até certo ponto, ao zen. Tendo dito isso, já vi alguns desses nomes citados por você sendo louvados por professores que supostamente ensinam dzogchen, mas nenhum asiático ainda;

6) a compaixão está presente no hinayana, o que não está presente no hinayana é a bodichita. Existe uma diferença marcante entre as duas coisas. Eventualmente, como qualquer um tem o potencial para desenvolver bodichita, pode haver bodisatvas mahayanistas ocultos em outras tradições, inclusive no theravada (que não possui o conceito de bodichita) ou no cristianismo (que não possui o conceito de iluminação). Sei que isso pode parecer “devorar” a tradição por trás, mas é assim que o mahayana descreve a ação dos bodisatvas. Não existe, porém, registro textual de bodichita no theravada (ou no cânone que normalmente é associado ao hinayana), e não existe o conceito, isto é, ele não é ensinado. A diferença entre o mahayana e o hinayana é uma espécie de coragem baseada nesse conceito, e o theravada claramente diz que não possui essa coragem (“não podemos ajudar a todos até a iluminação, então sigo para o nirvana e dou meu exemplo a partir disso: foi o que o Buda ensinou”, o que não é a atitude do bodisatva mahayanista, que ironicamente concorda que o Buda realmente ensinou também dessa forma). Já discuti isso extensamente com praticantes do theravada. E a confusão é comum: a diferença entre mahayana e theravada não é compaixão. É óbvio que o theravada, e os praticantes theravada, têm muita compaixão. Eles só não têm bodichita, pelo menos não textualmente e enquanto ensinamento — e certamente não como ideia comum e generalizada, embora provavelmente essas pessoas conheçam o conceito de seus estudos paralelos do mahayana. Mas não sei porque você entrou nessa discussão, uma vez que eu não mencionei o hinayana — eu mencionei uma atitude comum dos praticantes theravada, uma informação anedótica, que diz respeito a como se dá o debate no budismo. Isto é, é preciso entender que existe uma diferença clara entre darma do Buda e o que não é darma do Buda, e todas as escolas possuem critérios para dizer “isso entra” ou “isso não entra” — por mais que a tolerância religiosa seja pregada e se veja benefício em algumas doutrinas que não entram exatamente sob o escopo de darma do Buda;

7) quanto aos praticantes, o que importa é se há coerência, isto é, não haja energia dispersa no que se segue. Se a pessoa tem confiança num guru hindu, ela deve seguir essas instruções de forma pura, só misturando aquilo que eventualmente o guru autorize. E é claro que, se a pessoa segue o guru, é porque acredita na realização dele. Que haja realização fora do budismo é evidente: mesmo sem considerar a possibilidade de realização fora do budismo (que é duvidosa do ponto de vista da maioria dos textos budistas), muitos budistas (eu já vi) fazem até o voto de entrar disfarçados em outras tradições para beneficiar pessoas ali dentro — sem que para si tomem como verdadeiras aquelas doutrinas. Então, sabe-se lá. A pessoa tem uma a interdependência particular com alguns professores. O que importa é coerência, sem energia dispersa, no que se pratica;

8) Quanto aos conceitos, a maioria das pessoas sabe um vasto arcabouço de termos místicos sem ter as experiências correspondentes. É como um cego de nascença perguntando “o verde é parecido com o vermelho, né”? Claro que são cores, e nesse sentido, há identidade. Mas o que há de importante nos conceitos é a diferença — daí a sinalização de trânsito usar cores, etc. No entanto muitas vezes as pessoas simplesmente batem um liquidificador de conceitos de várias tradições (acuso você disso), e provavelmente (no meu caso, como não tenho fé em que você possua alguma realização, o que até poderia ser, mas não se apresenta dessa forma para mim) simplesmente dizem que x = y sem saber o que é x ou o que é y — sendo que a igualdade ou diferença de algo só poderão ser estabelecidas com o conhecimento (direto e intelectualmente profundo) de ambas as coisas. E, em geral... as pessoas não realizam nem x, nem y. A maioria das pessoas não tem realizações espirituais, se é que posso lembrá-lo disso (um dos motivos para compaixão e bodichita serem valores tão importantes);

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